نشستی با موضوع «فروید، رانه مرگ و بحران سوژه»

به گزارش ایلنا، فرزاد کریمی، دبیر این نشست، در آغاز به اهمیت پرداختن به مفهوم رانه مرگ در بحث از نظریه‌های فروید و نقش آن در مسیر تحول روان‌کاوی از فروید تا لکان و ارتباطی که می‌تواند با شیزوکاوی داشته باشد، پرداخت. وی درباره این ارتباط گفت: دلوز و گتاری در کتاب آنتی ادیپ نظریه‌های ابتدایی و میانی فروید، از جمله رانه مرگ و عقده ادیپ را رد می‌کنند. دلوز و گتاری این‌ نظریه‌ها را واپس‌گرا می‌دانند زیرا عقده ادیپ به دوران کودکی و انباشت عقده‌ها می‌پردازد و رانه مرگ تمایل دارد وضعیت ارگانیسم انسانی و به‌طور کلی ارگانیسم زنده را به وضع اولیه بی‌حرکتی و غیرارگانیک بازگرداند. در عین حال، این دو فیلسوف به شیوه‌هایی از رانه مرگ استفاده می‌کنند. آن‌ها این مفهوم را متحول کرده، در راستای اندیشه‌‌های خود بازتعریف می‌کنند. در یک خوانش پس نگر می‌توانیم اصطلاحاتی مثل بدن بدون اندام یا ماشین میل‌گر را که در فلسفه دلوز و گتاری نقش بنیادین دارند، به رانه مرگ برگردانیم. انسان به‌عنوان ماشین میل‌گر مجموعه‌ای از میدان‌های شدت و جریان‌های شدت است. ماشین‌های میل‌گر، چه انسان چه ماشین‌های اجتماعی، نه به‌عنوان یک سیستم مکانیکی مانند دولت که قانونی وضع می‌کند و طبق آن قانون اراده خاص خود را اعمال می‌کند بلکه با قطع و وصل جریان‌ها، وقتی به هم برخورد می‌کنند، سوژه انسانی یا اجتماعی معنا پیدا می‌کند. این جریان شدت می‌تواند همان رانه‌ی فرویدی باشد.

 سخنران بعدی، عبدالرحمن نجل رحیم بود. وی با ذکر این نکته سخنش را آغاز کرد که من یک کلینیسین هستم، یک نورولوژیست که کارش در ارتباط با بیمار است. بنابراین از یک مشاهده بالینی شروع می‌کنم. اخیراً در یک کار با کارهای بالینی که داشتم انجام می‌دادم با بیمارانی مواجه شدم که مقادیر بسیار زیادی زولپیدم استفاده می‌کنند؛ دارویی ظاهراً برای خواب. آن چه در گفت‌وگو با آنان برایم اهمیت داشت این بود که این افراد لزوماً قصد مردن ندارند. ایشان گاهی از رفتار خود پشیمان می‌شوند و نمی‌خواهند آن را تکرار کنند، حتی از وابستگی که احساس می‌کنند به آن گرفتار شده‌اند، وحشت دارند. در این‌جا با وضعیتی روبه‌رو هستیم که به‌سادگی نمی‌توان آن را با خواست آگاهانه فرد توضیح داد. آنچه در این‌جا اهمیت دارد این مسأله است که چگونه ممکن است انسان به تجربه‌ای کشیده شود که خود نمی‌خواهد پیامدهایش را بپذیرد. این می‌تواند برای همه ما اتفاق بیفتد که دست به تجربه‌ای می‌زنیم ولی نمی‌توانیم پیامدهایش را بپذیریم. آیا باید چنین تکراری را که به‌طور دائم اتفاق می‌افتد، نشانه میل به مرگ بدانیم؟ آیا وقتی ما با خطر مرگ روبرو می‌شویم، این نشانه میل به مرگ است؟ آیا هر رفتاری که زندگی را در معرض خطر قرار می‌دهد از وجود نیروی درونی حکایت می‌کند که انسان را به‌سوی نابودی سوق می‌دهد؟ این پرسش‌ها نقطه آغاز بحث من درباره رانه مرگ از منظر پدیدارشناسی نورولوژیک است. برای این که نقد ما به فروید منصفانه باشه باید ابتدا مسأله‌ای را که او با آن مواجه بود به رسمیت بشناسیم. فروید در کتاب فراسوی اصلی لذت، که سال ۱۹۲۰ منتشر شده، با پدیده‌هایی روبه‌رو بود که توضیح آن‌ها بر اساس اصل لذت دشوار بود. ابنای اصل لذت بر این قرار است که انسان برای زندگی، برای لذت‌بردن ساخته شده است. اگه فرض کنیم دستگاه روانی اساساً به دنبال کاهش تنش و اجتناب از ناخشنودی هست، چگونه می‌شود تکرار تجربه‌های دردناک را توضیح داد. این تجربه‌ها در شکل‌های مختلف باز می‌گردند و تکرار می‌شوند. فرد گاهی در موقعیتی قرار می‌گیرد که به نظر می‌رسد همان رنج پیشین را دوباره تجربه می‌کند. اگر چیزی تکرار می‌شود، باید یک نیروی انرژی خاص پشت این ماجرا باشد. اهمیت این حرکت نظری را نباید دست کم گرفت. فروید می‌خواست پدیده‌هایی را توضیح دهد که نمی‌شود آن‌ها را به‌سادگی به جست‌وجوی لذت یا اجتناب از درد فروکاست. من از منظر پدیدارشناسی نورولوژیک به این مسأله نزدیک می‌شوم؛ رویکردی که نه اهمیت مغز را انکار می‌کند، نه تجربه انسانی را به فعالیت مغز یا سازوکارهای روانی فرومی‌کاهد. مغز برای تجربه انسانی اساسی است اما انسان در مغز خودش محصور نیست، او با بدنش در جهانی زندگی می‌کند که پیشاپیش از معنا، عادت، امکان، محدودیت و رابطه تشکیل شده است.  به‌همین دلیل ترجیح می‌دهم به‌جای محدودکردن پرسش به رابطه مغز و رفتار، از رابطه بدن زیسته در جهان و دیگری حرف بزنم. این سه به نظر من بسیار مهم است برای بازکردن مبحث چون من بیش‌تر طرف‌دار پدیدارشناسی هستم. در پدیدارشناسی بدن شیء زیستی که ما مالک آن باشیم، نیست. بدن در واقع شیوه حضور ما در جهان است. 

سخنران بعد مهرداد پارسا بود که بحث خود را با واکاوی زمینه‌های مفهوم رانه مرگ و این‌که چه شد که این ایده در فروید مطرح و پرورانده شد، آغاز کرد. پیش از فروید روان‌کاو دیگری وجود داشت به نام سابینا اشپیلرین یا اسپیلرین که متنی نوشته بود درباره نه دقیقاً رانه مرگ اما مفهوم مشابهی که بعدها شاید مبنای نظریات کسانی مثل کاترین مالابو قرار گرفت. می‌توانیم از سقراط و افلاطون شروع کنیم تا تفکر قرون وسطا، آگوستین و آکویناس و سپس کمی جلوتر، حتی لایپنیتس و در واقع در هگل، به نحوی متفاوت می‌بینیم که همگی وسواسی شدید داشتند برای توجیه کردن نظم عقلانی جهان. این که این جهان عادلانه است، عقلانی است، نیروهای مثبتی بر آن حکم می‌رانند و درنتیجه تمام بحران‌هایی که وجود دارد، از جنگ‌ها تا بیماری‌ها، همه این‌ها یک وضعیت استثنایی است؛ قاعده چیزی نیست جز نظم و در واقع عقلانیت جهانی. در این پارادایم، این مسائل نتیجه خطای انسانی است در یک نظم کلی. پارادایم دیگر، رویکردی است که معتقد است خیر این گونه نیست که وضعیت‌های استثنایی تحت عنوان رنج و سوگواری و فقدان داشته باشیم. پارادایم دوم معطوف به فلاسفه‌ای است که معتقدند قاعده همین است. در این‌جا دیدگاه کاملا وارونه می‌شود. قاعده این است که درواقع رنج وجود دارد، سوگواری وجود دارد، میرایی وجود دارد، سال‌خوردگی وجود دارد و همه این‌ها جزو قوانین ذاتی طبیعتی است که از قضا نسبت به ما کاملا بی‌تفاوت است. متفکرینی که توی این پارادایم قرار می‌گیرند، فیلسوف ـ شاعری به نام جاکومو لئوپاردی است که در یکی از متن‌هایش بحثی جالب را مطرح می‌کند. این بحث در متنی به‌عنوان گفت‌وگوی یک مرد ایسلندی با طبیعت مطرح شده است؛ جایی که از مردی صحبت می‌کند که سالیان سال سعی کرده بود خودش را از آسیب طبیعت حفظ کند. بعد فرصتی دست می‌دهد تا بتواند با خود طبیعت مواجه شود و این سؤال را بپرسد: چرا این‌قدر نسبت به بشر خصمانه برخورد می‌کنی؟ این پرسش عملاً تکیه دارد بر همان سنت اول؛ این‌که طبیعت در خدمت من است؛ این‌که جهان منظم و عقلانی است و من هم یک جز عقلانی در جهان هستم. طبیعت پاسخی جالب توجه به این مرد می‌دهد: «چرا فکر کردی که منِ جهان کیهان برای خوشایند انسان ساخته شده است؟» زمانی که با دیدگاه مثبت‌نگرانه به قضیه نگاه می‌کنیم، فرض بر این است که همه چیز در خدمت من است؛ در هماهنگی با من است و بنابراین چیزی تحت عنوان رانه مرگ هم نمی‌تواند وجود داشته باشد. اما اگر دیدگاه منفی‌نگر را بپذیریم، می‌توانیم فرض بگیریم که طبیعت نوعی بی‌تفاوتی نسبت به ما دارد؛ نوعی بیگانگی با ما دارد و در عمل کار خودش را انجام می‌دهد و هیچ تعهدی هم برای سعادت و نیکبختی بشر ندارد. این دیدگاه به شکلی دیگر در تفکر شوپنهاور هم تکرار شده است. شوپنهاور از این جهت مهم است که خود فروید در فراسوی اصل لذت اشاره‌ای کوتاه به آن کرده است؛ جایی که از مرگ حرف می‌زند و به این اشاره می‌کند که گویی ناخواسته به دیدگاه شوپنهاوری درباره این که کل هستی چیزی جز مرگ نیست، نزدیک شده‌ایم. شوپنهاور دیدگاهی را مطرح کرده که رنج را درونی می‌کند و گاهی هم پهلو می‌زند به مباحث لکان درباره فقدان. خلاصه ماجرا در شوپنهاور این است که در انسان و در طبیعت اراده‌ای کور وجود دارد و این اراده کور خودش را در قالب خواستن، نیاز و میل‌ورزی نشان می‌دهد. ما در این‌جا دچار لحظاتی از ملال می‌شویم، پس رنج من برای خواستن، برای خواستن چیزی است که ندارم و این منجر به دستیابی موقتی به میلی می‌شود که درنهایت کامیابی نهایی را به همراه ندارد.